Texto de Bruno Latour. Capítulo 1. Crisis.
Título original: Nous n’avons jamais été modernes, París, 1991.
Trad. Española: Nunca hemos sido modernos, Ed. Debate, Madrid, 1993
1. La proliferación de híbridos
En la página cuatro del periódico leo que los resultados de las mediciones hechas este año en la estratosfera del Antártico no son buenos: el agujero de la capa de ozono ha crecido de forma peligrosa. Sigo leyendo, y paso de las opiniones de los químicos acerca de la estratosfera a los directores generales de Atochem1 y Monsanto2 que, acusados de crimen contra la ecosfera, modifican sus cadenas de producción para reemplazar los inocentes clorofluocarbonos3 . Algunos párrafos más adelante son los jefes de estado de los grandes países industrializados quienes se implican en problemas de la química, los refrigeradores, los aerosoles y los gases inertes. Pero al final del artículo descubro que los meteorólogos no están de acuerdo con los químicos pues hablan de fluctuaciones cíclicas no relacionadas con la actividad humana. De modo que entonces los responsables de la industria no saben qué hacer, los jefes de estado dan marcha atrás también: ¿debemos esperar?, ¿es ya demasiado tarde? Hacia el fin de la página leo que los países del Tercer mundo y los ecologistas ponen su granito de arena en el debate y hablan de tratados internacionales, del derecho de las futuras generaciones, del derecho al desarrollo y de moratorias.
El mismo artículo entremezcla reacciones químicas y reacciones políticas. Un mismo hilo liga las ciencias más esotéricas con la más sórdida de las políticas, el cielo más lejano con una cierta fábrica en la periferia de Lyón, peligros de carácter global con las próximas elecciones locales o con el próximo consejo de administración. Los horizontes, lo que está en el tablero, las coordenadas temporales, los actores son todos ellos inconmensurables y, sin embargo, ahí están envueltos en la misma historia.
En la página seis del periódico leo que el virus del sida de París ha contaminado el caldo de cultivo del laboratorio del profesor Gallo4 y que, sin embargo, los señores Chirac y Reagan han jurado solemnemente no reconstruir la historia de tal descubrimiento; que la industria química no se apresura suficientemente a lanzar al mercado los medicamentos reclamados a gritos por las organizaciones militantes de enfermos, y que la epidemia se está extendiendo por el África subsahariana. De nuevo, los jefes de estado, los químicos, los biólogos, los desesperados pacientes y los industriales se encuentran agrupados en una misma oscura historia, en la que se mezclan biología y sociedad.
En la página ocho hay un artículo sobre los ordenadores y chips que controlan los japoneses; en la nueve, otro acerca del derecho a mantener embriones congelados; en la diez, otro acerca de un bosque que arde llevándose en sus columnas de humo especies raras, que ciertos naturalistas quieren proteger; en la once se habla de ballenas a las que se han puesto collares con instrumentos para poder situarlas por radio; en la misma página once se habla de unos escoriales (el símbolo de la explotación obrera), situados en el norte de Francia, que acaban de ser clasificados como reserva ecológica a causa de la extraña flora que en ellos se ha desarrollado. En la página doce, el papa, los obispos franceses, Monsanto, las trompas de Falopio y los fundamentalistas tejanos figuran asociados en una extraña cohorte en torno al mismo anticonceptivo. En la página catorce, es el número de líneas de la televisión de alta definición lo que pone en relación entre sí a Delors, la Thomson, la CEE, las comisiones de estandarización, los japoneses (una vez más) y los productores de películas televisivas. Basta modificar en unas pocas líneas el modelo estándar de las pantallas de los televisores y billones de francos, millones de televisores, miles de horas de películas, así como centenares de ingenieros y decenas de directivos se tambalearán.
Afortunadamente, el periódico incluye también algunas páginas sosegadas donde se habla simplemente de política (un congreso del partido Radical), y hasta hay en él un suplemento literario en el cual los novelistas se complacen en aventuras de sus egos narcisistas (Te amo. Yo tampoco). Sin estos artículos tan alienantes, la cabeza le daría a uno vueltas, pues los otros, los artículos híbridos, que embrollan ciencia, política, economía, derecho, religión, tecnología y literatura, se multiplican. Si leer el periódico para el hombre moderno es hoy en día in acto equivalente a la plegaria, ¡qué ser tan extraño es éste que reza mediante la lectura de unos asuntos tan embarullados! Todos los días se hace un revuelto con toda la cultura y toda la naturaleza.
Sin embargo, nadie parece preocuparse por ello. Las secciones de economía, política, ciencias, libros, cultura, religión y sucesos se dividen los espacios de la maqueta del periódico como si nada ocurriese. El más pequeño virus del sida os hace pasar del sexo al inconsciente, a África, a los cultivos celulares, al ADN y a S. Francisco, pero los analistas, los pensadores, los periodistas y los que tienen cargos de responsabilidad os distribuirán la fina red dibujada por el virus en pequeños compartimentos estancos donde, en cada uno de ellos, se encontrará únicamente ciencia, únicamente política, únicamente fenómenos sociales, únicamente sucesos, únicamente creencias religiosas, únicamente sexo. Accionad el más inocente de los aerosoles y os encontraréis dirigiéndoos al Antártico, y desde allí yendo a la Universidad de California en Irvine, las cadenas de montaje de Lyón, la química de los gases inertes, y desde allí quizá a la ONU, pero el frágil hilo conductor será roto en tantos trozos como disciplinas puras existan. Ante todo, parecen en decir, no mezclemos el saber, el interés, la justicia y el poder; no mezclemos el cielo con la tierra, lo global y lo local, lo humano y lo no humano. Pero estas confusiones, diréis, producen mezcla, hacen el tejido de nuestro mundo. Actuad como si no existiesen, responderán los analistas. Han cortado de un tajo el nudo gordiano5 con una cuchilla bien afilada. El eje ha quedado roto: a la izquierda, el conocimiento de las cosas; a la derecha, el interés, el poder y la política de los hombres.
2. Atando de nuevo el nudo gordiano
Desde hace una veintena de años mis amigos y yo venimos estudiando esas situaciones extrañas que la cultura intelectual en la que vivimos no sabe cómo categorizar. A falta de otros términos mejores, nos llamamos sociólogos, historiadores, economistas, politólogos, filósofos, antropólogos. Pero a estas disciplinas venerables les añadimos siempre un especificativo: «de la ciencia y la técnica», ya que se trata de tecnología, los Science Studies, como dicen los angloamericanos, o con una expresión más pesada, de «ciencia, tecnología y sociedad». Pero sea cual sea la etiqueta que usemos, se trata siempre de volver a atar el nudo gordiano, cruzando, tantas veces como sea preciso, la divisoria que separa el conocimiento exacto y el uso del poder, o, digámoslo de otra forma, la naturaleza y la cultura. Híbridos nosotros mismos, incómodamente situados en las instituciones científicas, mitad ingenieros, mitad filósofos, tiers instruits6 sin habérnoslo propuesto todos hemos optado por seguir las confusiones hasta donde nos conduzcan. Para este ir y venir de lanzadera nos apoyamos en la noción de traducción o de red. Más moldeable que la noción de sistema, más histórica que la noción de estructura, más empírica que la noción de complejidad, la idea de red es el hilo de Ariadna de estas historias entretejidas.
Y sin embargo, nuestro trabajo resulta incomprensible porque es dividido en tres componentes correspondientes a las categorías habitualmente usadas por nuestros críticos. Las convierten en naturaleza, política o discurso.
Cuando MacKenzie describe la central de inercia de los misiles intercontinentales (MacKenzie, 1990), cuando Callon describe los electrodos de las pilas de combustible (Callon, 1989), cuando Hughes describe el filamento de la lámpara incandescente de Edison (Hughes, 1983), cuando yo mismo describo la bacteria del ántrax atenuada por Pasteur (Latour, 1986) o los péptidos del cerebro de Guillemin (Latour y Woolgar, 1986), los críticos se imaginan que hablamos de ciencia y tecnología. Como estos son temas marginales o, un el mejor de los casos, manifestaciones de un pensamiento puramente instrumental y de cálculo, los que se interesan por la política o por las almas se sienten justificados para desinteresarse de tales temas. Sin embargo, estas investigaciones no tratan de la naturaleza o del conocimiento, de las cosas-en-sí, sino de la forma en que todas estas cosas están ligadas a las comunidades y a los sujetos. No hablamos de pensamiento instrumental, sino de la base material misma de nuestras sociedades. MacKenzie moviliza toda la marina americana, e incluso al Congreso, para hablar de su central de inercia. Callon moviliza la EDF y la Renault, así como grandes partidas de la política energética francesa, para entendérselas en la profundidad de un laboratorio con los cambios de iones en los polos de su electrodo; Hughes reconstruye toda América en torno al hilo incandescente de la lámpara de Edison; todo el conjunto de la sociedad francesa aparece ante nuestra vista si uno empieza a tirar de las bacterias de Pasteur; y es prácticamente imposible entender los péptidos del cerebro sin conectarlos a una comunidad científica, a sus instrumentos y a sus prácticas, esto es a todo un equipaje que no parece tener que ver con métodos, teorías y neuronas. Pero entonces, diréis, está claro que estáis hablando de política. ¿Simplemente reducís la verdad científica a nuevos intereses políticos, y la eficacia técnica a meras maniobras estratégicas? Estamos ante el segundo malentendido. Cuando los hechos no ocupan el lugar, a la vez marginal y sagrado, que nuestro culto les ha reservado, parece entonces que de golpe han sido reducidos a puras contingencias locales y estériles maquinaciones. Sin embargo, los Science Studies no tratan de los contextos sociales y de los intereses del poder, sino de su imbricación en las comunidades y en los objetos. La imagen de la organización de la marina americana se modifica profundamente según se conecten sus oficinas y sus bombas; EDF y Renault tienen un rostro diferente según inviertan en la pila de combustible o en el motor de explosión; América antes y después de la electricidad es dos países distintos; el contexto social del siglo XIX cambia según lo consideremos compuesto de almas miserables o de pobres infectados de microbios; en cuanto al sujeto inconsciente acostado en el diván del analista, también resulta diferente según consideremos que su seco cerebro descarga neurotransmisores o que su cerebro húmedo segrega hormonas. Ninguno de nuestros estudios puede reutilizar lo que los sociólogos, los psicólogos o los economistas nos dicen sobre el contexto social o sobre el sujeto para aplicarlo a las ciencias exactas. Y por esta razón usaré la palabra «comunidad» para describir la asociación de los humanos y los no-humanos, y «sociedad» para designar únicamente una parte de nuestras comunidades, esto es la sección inventada por las ciencias sociales. El contexto y el contenido técnico resultan redefinidos a cada momento. De la misma forma que los epistemólogos ya no son capaces de reconocer en las cosas colectivizadas que les ofrecemos las ideas, los conceptos y las teorías de su infancia, tampoco se puede esperar que las ciencias humanas reconozcan en estas comunidades llenas de cosas que desplegamos a su vista los juegos de poder de su adolescencia militante. Las delicadas redes labradas por la pequeña mano de Ariadna permanecen aún más invisibles que las de las telas de araña.
Pero, diréis, si no estáis hablando ni de las cosas-en-sí, ni de los humanos-entre-sí, entonces debéis únicamente estar hablando acerca del discurso, de representación, de lenguaje, de textos de retórica. Estamos ante el tercer malentendido. En efecto, los que ponen entre paréntesis el referente externo -la naturaleza de las cosas- y al locutor -el contexto pragmático o social- sólo pueden hablar de efectos de significado y de juegos lingüísticos. Y sin embargo, cuando MacKenzle examina la evolución de la central de inercia habla claramente de dispositivos que pueden matarnos a todos; cuando Callon sigue la huella que aparece en artículos científicos habla tanto de estrategia industrial como de retórica (1986); cuando Hughes analiza los cuadernos de apuntes de Edison, el mundo interior de Menlo Park7 está a punto de convertirse en el mundo exterior de toda América (Hugues, 1983); cuando yo mismo describo la domesticación de los mircrobios por Pasteur, estoy movilizando la sociedad estoy movilizando a la sociedad del siglo XIX y no solamente la semiótica8 de los textos de un gran hombre; y cuando describo la invención descubrimiento de los péptidos del cerebro, realmente estoy hablando de los péptidos en sí y no simplemente de su representación en el laboratorio del profesor Guillemin. Y sin embargo, la retórica, la estrategia textual, la escritura, la puesta en escena, la semiótica están todas ellas realmente en el tablero, pero de una forma nueva que afecta simultáneamente a la naturaleza de las cosas y a su contexto social, sin que por ello podamos reducirlas ni a la una ni al otro.
Nuestra vida intelectual está decididamente mal construida. La epistemología, las ciencias sociales, las ciencias del texto tienen todas un punto de mira reconocido, pero a condición de mantenerse separadas. Si las criaturas tras las que vamos cruzan los tres espacios, ya no se nos entiende. Presentad ante las disciplinas establecidas una fina red sociotecnológica, unas bonitas traducciones, y el primer grupo extraerá nuestros conceptos y arrancará las raíces que puedan conectarlas a la sociedad o a la retórica; el segundo grupo borrará las dimensiones sociales y políticas y purificará nuestra red de cualquier objeto; y, finalmente, el tercer grupo retendrá de nuestro trabajo el discurso y la retórica pero lo purgará de toda indebida adherencia a la realidad - horresco referens9 - o a los juegos de poder. A los ojos de nuestros críticos, el agujero del ozono sobre nuestras cabezas, la ley moral en nuestros corazones, el texto autónomo, pueden ser cada uno de interés pero sólo tomados por separado. El hecho de que una misma lanzadera haya tejido juntamente el cielo, la industria, los textos, las almas y la ley moral es algo que resulta insondable, impensable, indecoroso.
3. La crisis de la postura crítica
Los críticos han desarrollado tres repertorios distintos para hablar de nuestro mundo: la naturalización, la socialización y la deconstrucción. Utilicemos de manera algo injusta a E.O. Wilson10 , Bourdieu11 y Derrida12 como las figuras emblemáticas de estas tres corrientes. Cuando el primero habla de los fenómenos naturalizados, las sociedades, los sujetos y todas las formas de discurso desaparecen. Cuando el segundo habla de campos de poder, la ciencia, la tecnología, los textos y los contenidos de actividades desaparecen. Cuando el tercero habla de efectos de verdad, el creer en la existencia real de las neuronas del cerebro o en los juegos del poder revelaría una gran ingenuidad. Cada una de estas propuestas críticas es contundente en sí misma, pero sería imposible articularlas entre sí. ¿Puede uno imaginar un estudio que trate sobre el agujero del ozono y al mismo tiempo sea naturalizado, sociologizado, y deconstruido? ¿Un estudio en el que la naturaleza de los fenómenos esté sólidamente fundamentada y las estrategias del poder sean previsibles, pero en el que nada estuviera en juego salvo efectos de significado que proyectan imágenes ilusorias de una naturaleza y de un locutor? Semejante pastiche sería grotesco. Nuestra vida intelectual es reconocible en tanto en cuanto los epistemólogos, los sociólogos y los deconstructores se mantengan a una distancia prudencial, mientras la crítica de cada uno de esos grupos se alimente de la debilidad de los otros dos. Está permitido glorificar las ciencias, jugar los juegos de poder o ridiculizar la creencia en la existencia de una realidad, pero en modo alguno mezclar estos tres ácidos cáusticos.
Ahora bien, no podemos jugar con dos barajas.O bien las redes que mis colegas en los Science Studies hemos diseñado en verdad no existen y los críticos con razón les marginan o les segmentan en tres conjuntos bien distintos -hechos, poder y discurso-; o bien las redes son tales como las hemos descrito y ciertamente cruzan las fronteras de los grandes señoríos de la crítica: no son ni objetivas ni sociales, ni son efectos del discurso a pesar de que son reales, y colectivas y discursivas. O bien nosotros, los portadores de malas noticias, debemos desaparecer o bien es la crítica la que se enfrenta con una crisis a causa, precisamente, de estas redes a las que no ha podido hincar el diente. Sí, en efecto, los hechos científicos son construcciones, pero no pueden reducirse a una dimensión social porque esa dimensión también está poblada de objetos movilizados para su fabricación. Ciertamente, esos objetos son reales pero tienen tanto el aspecto de actores sociales que no pueden ser reducidos a la realidad de «ahí afuera» inventada por los filósofos de la ciencia. El agente de esta doble construcción -ciencia con sociedad y sociedad con ciencia- surge de una serie de prácticas que la noción de deconstrucción capta de la peor forma posible. El agujero de ozono es demasiado social y demasiado narrado como para ser algo auténticamente natural; las estrategias de las empresas y de los jefes de estado están demasiado llenas de reacciones químicas como para que puedan ser reducidas al poder y al interés; el discurso de la ecosfera es demasiado real y demasiado social como para poder rebajarlo a simples efectos de significado ¿Es acaso nuestra culpa que las redes sean a la vez reales, como la naturaleza, y narradas, como los discursos, y colectivas, como la sociedad? ¿Debemos seguir tras ellas abandonando todos los recursos de la crítica, o debemos abandonarlas refrendando el sentido común de la tripartición crítica? Las diminutas redes que hemos puesto de manifiesto son diseccionadas como el pueblo kurdo por los iraníes, los iraquíes y los turcos, pero cuando cae la noche se cuelan a través de las fronteras, para casarse, y sueñan en construir una patria común recortada sobre los tres países que los mantienen divididos.
Éste sería un dilema sin solución si la antropología no nos hubiese habituado a utilizar, con calma y debidamente, el tejido sin costuras de la que llamaré la « naturaleza -cultura», ya que es un poco más y un poco menos que la cultura. Incluso el más racionalista de los etnógrafos haciendo un trabajo de campo es capaz de aunar en una misma monografía los mitos, las etnociencias, las genealogías, las formas políticas, las técnicas, las religiones, las epopeyas y los ritos de los pueblos que estudia. Enviadle con los arapesh o con los achuar, con los coreanos o con los chinos, y presentará un único relato en el que entreteje la manera en que ese pueblo ve el cielo y sus ancestros, la manera como construye las casas y como cultiva los ñames, o la mandioca, o el arroz, la manera de construir su gobierno y sus cosmologías. No encontraréis en los trabajos realizados por los antropólogos de campo un solo rasgo característico que no sea a la vez real, social y narrado.
Si el analista es sutil os trazará redes que son idénticas a las embrolladas confusiones sociotécnicas que hemos delineado cuando seguimos a los microbios, los misiles o las pilas de combustible en nuestras propias sociedades occidentales. También nosotros tenemos miedo a que el cielo se esté desplomando sobre nuestras cabezas. También asociamos el mínimo gesto de accionar un aerosol con tabúes concernientes al cielo. También debemos de tener en cuenta las leyes, el poder y la moral para entender lo que nos dicen las ciencias sobre la composición química de la alta estratosfera.
Sí, pero nosotros no somos salvajes; ningún antropólogo nos estudia de esta forma, y es imposible que se haga con nuestra propia cultura (¿o deberíamos decir naturaleza-cultura?) lo que es posible hacer en otros lugares, con los «otros». ¿Por qué? Porque nosotros somos modernos. Nuestro tejido no está hecho con una sola pieza. La continuidad analítica se ha hecho imposible. Para los antropólogos tradicionales no hay, ni puede, ni debe haber una antropología del mundo moderno (Latour, 1988). Las etnociencias pueden vincularse en parte a la sociedad y al discurso (Conklin, 1983); la ciencia, no. Precisamente porque son incapaces de estudiarnos de esta manera, los etnógrafos son capaces de ser tan críticos y distantes cuando se van al trópico a estudiar a otros. La tripartición de la crítica les ampara porque les autoriza respecto de las comunidades de los premodernos a restablecer la continuidad. Es solamente debido al hecho de que separan cuando se trata de su casa por lo que los etnógrafos cobran valor para unificar fuera de ella.
La formulación del dilema ha quedado ahora modificada. O bien es imposible hacer un análisis antropológico del mundo moderno, y se tiene razón en ignorar todas esas voces que claman por tener una patria que ofrecer a las redes sociotecnológicas; o bien el análisis antropológico del mundo moderno es posible, pero, entonces, es la definición misma del mundo moderno lo que hay que modificar. Pasamos así de un problema limitado -¿por qué las redes permanecen elusivas? ¿ por qué se ignoran los Science Studies?- a un problema más amplio y más clásico: ¿qué es ser moderno? Cuando escarbamos bajo la superficie de esa sorpresa que muestran nuestros predecesores ante redes que, en nuestra opinión, hacen del tejido del mundo, descubrimos las raíces antropológicas de esa incomprensión. Afortunadamente, nos están ayudando los importantes acontecimientos que están enterrando al viejo topo de la crítica en su propia topera. Si el mundo moderno es cada vez más susceptible de un tratamiento antropológico, es porque le ha pasado algo. Desde el salón de Mme. de Guermantes13 sabemos que es necesario un cataclismo como el de la gran guerra para que la cultura intelectual modifique ligeramente sus hábitos y abra sus puertas a los advenedizos que hasta ese momento eran considerados indeseables.
4. El milagroso año 1989
Todas las fechas son convencionales, pero la de 1989 lo es en menor medida que otras. La caída del muro de Berlín simboliza hoy en día para todos la caída del socialismo. «Triunfo del liberalismo, del capitalismo, de las democracias occidentales sobre las vanas esperanzas del marxismo»: tal es el comunicado de victoria emitido por aquellos que se habían librado por los pelos del leninismo. Queriendo abolir la explotación del hombre por el hombre, el socialismo había magnificado esa explotación de forma inconmensurable. Una extraña dialéctica que resucitaba al explotador y que enterraba al sepulturero después de haber dado al mundo lecciones de cómo hacer la guerra civil en gran escala. Lo reprimido retorna y se venga: el pueblo explotado, en cuyo nombre reinaba la vanguardia del proletariado, es de nuevo meramente el pueblo; las voraces élites de las que creía poder prescindir retornan, con más fuerza que nunca, para reemprender su tradicional tarea de explotación en los bancos, en las empresas y en las fábricas. El Occidente liberal no cabe en sí de alegría. Ha ganado la guerra fría.
Pero el triunfo ha sido de corta duración. En París, Londres y Amsterdam este mismo glorioso año de 1989 es testigo de las primeras conferencias sobre el estado global del planeta que, para algunos observadores, simbolizan el fin del capitalismo y de sus vanas esperanzas de conquista ilimitada y de dominación total de la naturaleza. Queriendo reorientar la explotación del hombre por el hombre hacia la explotación de la naturaleza por el hombre, el capitalismo ha multiplicado de forma inconmensurable las dos. Lo reprimido vuelve y se venga de una doble forma: las multitudes a las que se suponía salvar de la muerte recaen en la miseria por centenares de millones; la naturaleza, sobre la que se suponía haber logrado dominio absoluto, nos domina de forma igualmente global y nos amenaza a todos. Extraña dialéctica ésta, que hace del esclavo el amo y señor del hombre, y que, de repente, nos pone de manifiesto que hemos creado al mismo tiempo, los ecocidios y el hambre en gran escala.
La simetría perfecta entre la caída del muro de la vergüenza y el fin de la naturaleza sin límites es algo que sólo permanece oculto para las democracias occidentales ricas. Los socialismos destruyeron al mismo tiempo a sus pueblos y a sus ecosistemas, mientras que las potencias del Norte-Oeste salvaron a sus pueblos y a parte de sus paisajes aunque haya sido a costa de destruir el resto del mundo y de arrojar a sus pueblos a la pobreza más miserable. De ahí la doble tragedia: las antiguas sociedades socialistas piensan que pueden resolver sus dos problemas imitando a Occidente; Occidente cree que se ha librado de los dos problemas y está convencido de que puede dar lecciones al resto sobre cómo hacerlo mientras deja morir la Tierra y a sus hombres. Cree ser el único en posesión de la baza oculta que le permite ganar indefinidamente, cuando, en realidad, puede que ya lo haya perdido todo.
Al ver las mejores de las intenciones irse a la deriva por partida doble parece que los modernos del mundo occidental hubiéramos perdido parcialmente la confianza en nosotros mismos. ¿Hubiera sido mejor no haber intentado eliminar la explotación del hombre por el hombre? ¿Hubiera sido mejor no haber intentado hacerse dueño y señor de la naturaleza? Pusimos nuestros más nobles valores al servicio de esta pareja de misiones, la una en la arena política, la otra en el campo de las ciencias y de las tecnologías. Y sin embargo, ¿somos capaces de mirar hacia atrás, hacia nuestra personal juventud entusiasta y bien intencionada y preguntarnos como los jóvenes alemanes preguntan a sus padres de pelo gris: «¿qué órdenes criminales cumplisteis?»; «¿eres capaz de decir que no lo sabías?»
Esta falta de fe en que nuestras mejores intenciones estuvieran bien fundadas ha impulsado a algunos de nosotros a convertirnos en reaccionarios en una de estas dos formas: no hay que querer poner fin a la explotación del hombre por el hombre, dicen los unos; no hay que tratar de dominar la naturaleza, dicen los otros. Seamos resueltamente antimodernos, dicen unos y otros.
Por otro lado, una indefinida expresión de posmodernismo resume de un modo claro el escepticismo incompleto de aquéllos que rechazan estas dos reacciones. Incapaces de creer en las dobles promesas del socialismo y del «naturalismo», los postmodernos se cuidan también muy bien de no rechazarlas plenamente. Permanecen suspendidos entre la creencia y la duda, en espera del fin del milenio.
Por último, aquellos que rechazan el oscurantismo ecológico o el oscurantismo antisocialista, y que no se sienten satisfechos con el escepticismo de los posmodernos, deciden continuar como si nada hubiera cambiado: tratan de permanecer resueltamente modernos. Continúan creyendo en las promesas de las ciencias, o en las de la emancipación, o en ambas. Sin embargo, su fe en la modernización suena algo falsa en el arte, en la economía, en la política, en la ciencia, en la tecnología. Tanto en las galerías de arte y en las salas de conciertos como en la estética de las fachadas de pisos y en los interiores de las organizaciones internacionales es patente que el corazón está hueco. La voluntad de ser moderno parece vacilante y, a veces, incluso, estar fuera de moda.
Seamos antimodernos, modernos o posmodernos, a todos se nos llama a capítulo ante la debacle por partida doble del milagroso año 1989. Sin embargo, sólo seremos capaces de retomar el hilo del pensamiento si precisamente consideramos este año como una debacle por partida doble, como una doble lección cuya admirable simetría nos permite reexaminar todo nuestro pasado bajo una luz nueva.
¿Y si acaso nunca hubiésemos sido modernos? La antropología comparada sería entonces posible. Las redes tendrían su propio lugar.
5. ¿Qué es ser moderno?
La modernidad se nos presenta con tantos significados como pueda haber pensadores y periodistas. Sin embargo, todas las definiciones apuntan de una forma o de otra al paso del tiempo. Con el adjetivo «moderno» se designa un nuevo régimen, una aceleración, una ruptura, una revolución en el tiempo. Cuando hacen su aparición las palabras «moderno», modernización o «modernidad», asumimos por contraste la existencia de un pasado arcaico y estable. Es más, la palabra «moderno» se lanza siempre en medio de una discusión, de una disputa en la que hay vencedores y vencidos, antiguos y modernos. «Moderno» es, pues, doblemente asimétrico: designa una ruptura del regular transcurso del tiempo, y, a la vez, un combate en el que hay vencedores y vencidos. Si muchos de nuestros contemporáneos son reacios hoy en día a utilizar este adjetivo, si lo cualificamos con preposiciones, es porque nos sentimos menos seguros en nuestra habilidad para mantener esta doble asimetría: ni podemos referirnos a la irreversible flecha del tiempo, ni podemos otorgar el premio a los vencedores. En las innumerables querellas entre antiguos y modernos, los primeros resultan vencedores en la actualidad tantas veces como los segundos, y ya nada permite afirmar si las revoluciones terminan con los antiguos regímenes, acabando con ellos, o si los terminan, consiguiendo perfeccionarlos. De ahí el escepticismo curiosamente llamado «posmoderno» que no sabe hasta qué punto es capaz de tomar el relevo a los modernos.
Volviendo sobre nuestros propios pasos, tenemos que repensar la definición de la modernidad, interpretar el síntoma de la posmodernidad y comprender por qué ya no nos comprometemos en cuerpo y alma en la doble tarea de la dominación y de la emancipación. ¿Se hace preciso remover el cielo con la tierra para hacer un hueco a las redes de las ciencias y de las tecnologías? Sí, es preciso remover el cielo con la tierra, precisamente.
La hipótesis de este ensayo es que el término «moderno» designa dos conjuntos de prácticas completamente distintos que, para poder seguir siendo eficaces, deben mantenerse diferenciados, pero que hemos empezado últimamente a confundir. El primer conjunto de prácticas crea, por «traducción», mezclas entre géneros de seres enteramente nuevos, híbridos de la naturaleza y de la cultura. El segundo crea, por «purificación», dos zonas ontológicas completamente diferenciadas, la de los seres humanos por un lado, la de los no-humanos por otro. Sin el primer conjunto, las prácticas de purificación serían improductivas o serían inútiles. Sin el segundo, el trabajo de traducción quedaría ralentizado, limitado o incluso descartado. El primer conjunto corresponde a lo que he llamado redes, el segundo a lo que denominaré la postura crítica moderna. El primero, por ejemplo, enlazaría en una cadena continua la química de la alta atmósfera, las estrategias científicas e industriales, las preocupaciones de los jefes de estado, las angustias de los ecologistas; el segundo fijaría la división entre el mundo natural que siempre ha estado ahí, la sociedad con unos intereses y apuestas previsibles y estables, y un discurso independiente tanto del referente como de la sociedad.
Mientras se considere estas dos prácticas de traducción y purificación por separado seguiremos siendo propiamente modernos, es decir nos estaremos suscribiendo de todo corazón al proyecto crítico, aunque este proyecto sólo se desarrolle mediante la proliferación por debajo de híbridos. En cuanto dirigimos nuestra atención simultáneamente al trabajo de purificación y al de hibridación, cesamos inmediatamente de ser enteramente modernos, y nuestro futuro empieza a modificarse. Pero también cesamos inmediatamente de haber sido modernos, puesto que retrospectivamente tomamos conciencia de que los dos conjuntos de prácticas han estado siempre operando en el período histórico que está finalizando. Así, nuestro pasado se modifica también. En fin, si nunca hemos sido modernos de la forma, al menos, que nos lo cuenta la crítica, las tortuosas relaciones que hemos mantenido con las otras naturalezas-culturas también se quedarán transformadas. El relativismo, la dominación, el imperialismo, la falsa conciencia, el sincretismo, todos los problemas recogidos en la expresión «la gran fractura» tendrán que ser explicados de otro modo y, por tanto, modificarán la antropología comparada.
¿Qué vínculo existe entre el trabajo de traducción o de mediación y el de purificación? Aquí está la cuestión que pretendo esclarecer. Mi hipótesis, aún poco perfilada, es que el segundo ha hecho posible el primero; cuanto más prohibimos la concepción de los híbridos más se posibilita su proliferación. Esta es la paradoja de los modernos, que la situación excepcional en que nos encontramos permite captar. El segundo problema se relaciona con los premodernos, con los otros tipos de culturas. Mi hipótesis, también demasiado sencilla, es que estas culturas, al dedicarse a concebir híbridos, han perdido su proliferación. Es esta disparidad lo que explicaría la gran fractura entre ellos y nosotros y lo que permitiría resolver, por fin, el problema insoluble del relativismo. La tercera cuestión se refiere a la crisis actual: si la modernidad ha sido tan eficaz en su doble trabajo de separación y de proliferación ¿por qué se autodebilita hoy en día al impedirnos ser auténticamente modernos? De donde se llega a la última cuestión que es también la más difícil: si hemos dejado de ser modernos, si ya no podemos separar el trabajo de proliferación y el trabajo de purificación, ¿qué vamos a ser en el futuro? ¿Cómo aspirar a la Ilustración sin modernidad? Mi hipótesis, que como las anteriores es demasiado burda, es que es que tenemos que frenar, que inflexionar y que regular la proliferación de monstruos reconociendo oficialmente su existencia, confiriéndoles una representación. ¿Será preciso un tipo distinto de democracia? ¿Una democracia que incluya los objetos? Para responder a estas preguntas voy a tener que seleccionar premodernos, modernos e incluso posmodernos a fin de separar lo que hay en ellos de características perdurables y las que ya han periclitado. Demasiadas preguntas, lo sé bien, para un ensayo que no tiene otra excusa que el ser breve. Nietzche decía que los grandes problemas eran como los baños fríos: es preciso salir tan rápidamente como se entra en ellos.
1 Industria química asociada a ELF (N. de Adroher).
2 Industria destinada a producción de componentes agrícolas, especialmente conocida por la producción de ciertos tipos de herbicidas y muy relacionada con el problema de la soja trangénica producida en latifundios argentinos (N. de Adroher).
3 Producto considerado muy nocivo para el medio, conocido como CFC por las siglas de sus tres componentes, y que formaba parte de la maquinaria doméstica como los antiguos frigoríficos (N. de Adroher).
4 Presunto primer descubridor del virus del SIDA, redefinido en 1987 por Chirac y Reagan como codescubridor (N. de Adroher).
5 La expresión nudo gordiano procede de una leyenda según la cual un campesino de Gordión (capital de Frigia, en el norte de la actual Anatolia) llamado Gordias llevaba sus bueyes atados al yugo con unas cuerdas anudadas de modo tan complicado que era imposible desatarlas. Este hombre cumplió un augurio que promulgaba el hecho de que el futuro rey de Frigia vendría por la Puerta del Este acompañado de un cuervo que se posaría en su carro. Según las tradiciones, quien consiguiera desatar el nudo gordiano podría conquistar Oriente. Cuando Alejandro Magno se dirigía a conquistar el Imperio Persa, en el 333 a. C., tras cruzar el Helesponto, conquistó Frigia, donde se enfrentó al dilema de desatar el nudo. Solucionó el problema cortando el nudo con su espada. Esa noche hubo una tormenta de rayos, simbolizando, según Alejandro, que Zeus estaba de acuerdo con la solución, y dijo: «es lo mismo cortarlo que desatarlo». Efectivamente, Alejandro conquistó Oriente. Así, en español se utiliza la expresión «complicado como un nudo gordiano» para referirse a una situación o hecho de difícil solución o desenlace, en especial cuando esta situación sólo admite soluciones creativas o propias del pensamiento lateral (N. de Adroher).
6 Título de un libro de M. Serres en el que desarrolla el tiers intruit como la persona que supera la división tradicional en ciencias y letras (N. de los T.). Michel Serres es un filósofo francés (1930) que no confía en el metalenguaje, sino en la ciencia como único lenguaje exacto (N. de Adroher)
7 En New Jersey, ciudad donde trabajó T.A. Edison entre 1876 y 1881, algunos de sus años más fructíferos (N. de Adroher).
8 La semiótica se define como el estudio de los signos, la estructura de éstos y cómo se da la relación entre el significante y concepto significado (N. de Adroher).
9 Me horrorizo de lo que digo (N. de Adroher).
10 E.O. Wilson (1929) es un entomólogo y biólogo estadounidense conocido por su trabajo en evolución y sociobiología (N. de Adroher).
11 Sociólogo francés (1930-2002). teoría destaca por ser un intento de superar la dualidad tradicional en sociología entre las estructuras sociales y el objetivismo ("fisicalismo"), por un lado, frente a la acción social y el subjetivismo (hermeneútica), por otro lado. Para ello se dota de dos conceptos nuevos, el habitus y el campo, así como reinventa uno ya establecido, el capital (N. de Adroher).
12 Sociólogo francés (1930-2004). Considerado el creador del deconstructivismo. El discurso deconstructuvista identifica la incapacidad de la filosofía de establecer un piso estable. La deconstrucción es un tipo de pensamiento que critica, analiza y revisa profundamente las palabras y sus conceptos.
13 Famoso personaje de Marcel Proust en A la recherche du Temp Perdu (N. de Adroher).
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